Новозаветные представления о душе и загробной жизни

Новозаветные представления о душе и загробной жизни

Новые концепты учения о человеке в иудейской литературе межзаветного периода

Среди иудеев межзаветного периода, а также в христианской среде I века вместо ветхозаветного принципа целостности человека стало распространяться представление о его сложносоставности, разделенности на тело и душу. Причем именно нематериальная душа отождествлялась с личностью человека, с его Я. Скорее всего, здесь мы сталкиваемся с влиянием эллинистической культуры, в первую очередь платоновской философской традиции.

Мы вряд ли узнаем где и при каких обстоятельствах иудео-христианские интеллектуалы впитали идеи Платона и Пифагора. Но это влияние отчетливо читается в поздних книгах Ветхого и Нового Завета.

Их подход можно охарактеризовать древним изречением «Σώμα σήμα», т.е. “тело – гроб, гробница”.

Гроб чего? – Гроб души.

Пифагор давал совет:

“Тело своё не делай гробом своей души”.

Для Платона материальное начало вторично, низменно, производно.

Новозаветные представления о душе и загробной жизни

Основная причина того, что греки не могли понять апостола Павла, в том, что они говорили на разных “антропологических языках”. Одни и те же слова обозначали у них разные понятия.

Движение их мысли происходило в разных “системах координат” – библейской и эллинистической.

Многие иудеи и иудеохристиане в это время стали воспринимать человека как синтез двух частей: материального тела и бессмертной души. В Законе Моисея не было этой идеи, но времена менялись.

Наряду с таким модернистским явлением во времена земной жизни Иисуса из Назарета сосуществовало убеждение древних иудеев, воспринимающих человека как единое целое, и отрицающих платоновское представление о бессмертной душе, которая существует после смерти человека как средоточие его личности. В первую очередь носителями этой идеи были саддукеи:

“Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа; а фарисеи признаю́т и то и другое” (Деян  23:8).

Антропология ап. Павла

Поскольку письма апостола Павла были написаны ранее других книг Нового Завета, есть смысл рассмотреть их как первые источники сведений относительно христианского учения о природе человека.

Одно из понятий, которыми характеризуется  бытие человека у апостола Павла, — σώμα, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово “тело” в его посланиях словами “человек”, “индивидуум”, личными местоимениями: “моё тело” = я, “его тело” = он и т.д. По выражению Рудольфа Бультмана,

“человек не имеет тело, но человек есть тело”.

Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя “тело воскресения”, разумеется не есть физическое тело, “тело душевное”, но есть “тело духовное” (1 Кор 15.44), “тело славы” (Флп 3.21). 

При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово тело как труп, мёртвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody.

Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у апостола Павла, но и потому, что “тело” уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое плотяное тело.

Итак Σώμα (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. ἄ-τομος неделимый, лат. individuum). Σώμα есть ἄ-τομος (не-делимое), отрицание всякой τομή (рассечения, деления), в том числе дихо- и трихотомии. 

Термин “душа” у апостола Павла встречается редко. Вместе со словом “тело” оно встречается только в 1 Фес 5.23. 

Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. 

Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “душа”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух (pneuma) иногда употребляется как синоним слова “ум” (1 Кор 2, 15).

Согласно словарю Дворецкого, сам термин ψῡχή означает 1. дыхание, сознание; 2. душевные состояния; 3. жизнь; 4. душевные свойства, характер, нрав; 5. настроение, чувства; 6. существо, личность, человек (часто в переводе опускается).

“Нагая душа”, освобождённая от одежды тела – мечта некоторых античных философов. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться “нагим” (2 Кор 5.3), он не желает “совлечься” (5.4), т.е. обнажиться от тела. 

Как и ветхозаветное nephesh, “душа” у него везде означает силу натуральной жизни, самоё жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (Рим 2, 9; 13, 1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (“душа моя” = я, 2 Кор 1, 23; “души ваши” = вы, 2 Кор 12.15 и т.д.).

Термин «душевный» (ψυχικός), который ап. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2.14; 15.44,46), полемизируя с носителями прото-гностических идей, не относится к его собственной антропологической терминологии.  Есть мнение, что ап. Павел использует это слово окказионально, заимствуя его  из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов. Так же объясняется и появление нехарактерной для ап. Павла трихотомии в 1-м Послании к Фессалоникийцам:

«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5.23).

В этой формулировке ап. Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение — 1 Фес 4.3; дар Св. Духа — 1 Фес 1.5,6; 4.8; необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда — 1 Фес 4.1-8; Парусия — 1 Фес 1.10; 2.19; 5.1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению. Таким образом, он возражает оппонентам, по-видимому противопоставлявшим дух душе и телу как таким элементам человеческой природы, которые не могут быть спасены.

Павел нигде не упоминает языческого воззрения о “бессмертии души” как некоей освобождённой от телесности субстанции. 

Визионерство как «исступление»

Многих смущает фрагмент, где Павел описывает свой сверхъестественный опыт:

“Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай” (2 Кор 12.2-4). 

При чтении Синодального перевода складывается впечатление, что душа Павла воспаряла в небеса, покидая его тело. Но это обманчивое впечатление.

В современном переводе мы читаем другое описание опыта Павла:

“Я знаю одного христианина, который четырнадцать лет тому назад (не знаю, наяву или в видении, один только Бог знает) был схвачен и вознесен на третье небо. Да, я знаю такого человека. Наяву или в видении — не знаю, один только Бог знает — он был перенесен в Рай и там слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя разглашать”.

При таком переводе отпадают вопросы относительно автономности души от тела. К тому же Павел в тот момент был явно жив, а не мертв.

Опыт визионерства в Синодальном переводе часто описывается как исступление

  • “он пришел в исступление и видит отверстое небо”  (Деян 10.10-11; 11.5);
  • “и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне…” (Деян 22.17-18).

В греческом тексте здесь используется слово ἔκστᾰσις — «перемещение, отход в сторону, исступление, помешательство, восторг, экстаз».

Ни о каком выходе души из тела здесь речь не идет. Это т.н. “пророческий транс” (ср. Откр 1.10; 17.3). Поэтому в Современном переводе Библии (РБО, 2011 г.) в указанных местах упоминаются “видения”, а не выход души из тела..

Душа в поздних книгах Нового Завета

Как и в письмах ап. Павла, в более поздних книгах Нового Завета, например, в евангелиях, наиболее часто словом душа называется жизнь человека в ее различных проявлениях. Как естественная жизнедеятельность она нуждается в пище и питье:

«не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» (Мф 6.25; Лк 12.22; 12.19).

Как возможность существования она может подвергаться опасности, быть отнята, спасена или отдана. Сын Божий жертвует Своей жизнью во имя спасения человека:

«Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу (δοῦναι τὴν ψυχήν) Свою для искупления многих» (Мк 10.45; Мф 20.28); «пастырь добрый полагает жизнь свою (τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίθησιν) за овец» (Ин 10.11; 10.15,17-18; 13.37-38; 15.13; 1 Ин 3. 16).

В произведениях греческих и иудейских авторов словосочетание «отдать душу» (δοῦναι, τιθέναι τὴν ψυχήν) хорошо засвидетельствовано, а его значение разъясняется на основании примеров, в которых с теми же глаголами и в тех же контекстах употребляются выражения «отдать себя» (αυτόν) или «отдать тело» (σῶμα), например:

«Итак, дети, возревнуйте о законе и отдайте жизнь вашу (κα δότε τὰς ψυχάς) за завет отцов наших» (1 Макк 2. 50) и «и он предал себя (κα ἔδωκεν αυτόν), чтобы спасти народ свой» (1 Макк 6. 44; ср.: 2 Макк 7. 37; Eur. Phoen. 998; Dionys. Halicarn. Antiq. V 65. 4; Ios. Flav. De bell. 2. 201).

В Евангелии от Луки человек, обладающий богатством, говорит, обращаясь к самому себе:

«душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк 12. 19).

Богач и Лазарь

Новозаветные представления о душе и загробной жизни

Своеобразие этого рассказа объясняется тем, что Иисус (или евангелист Лука) взял для этого рассказа достаточно распространенный фольклорный мотив.

Рассказ не имеет никаких ветхозаветных прототипов.

Значит, действительно есть вероятность, что Лука читал или слышал египетскую притчу и адаптировал ее для христианского применения. 

Новозаветные представления о душе и загробной жизни

Рассказ о богаче и бедняке в Аиде (ἐν τῷ ᾅδῃ), несомненно, имеет осирисовские оттенки. В те времена, когда создавалось Евангелие от Луки, по Римской империи ходила в письменном виде египетская сказка о загробной жизни, точнее — о богаче и бедняке, которые умерли и попали в подземное царство. Оба предстали перед судом Осириса. 

Свод законов Осириса, то есть формула счастливой загробной жизни, был изложен более чем тысячей лет ранее, в главе 125 древнеегипетской «Книги мертвых». Эта «книга» представляет собой сборник текстов, призванный обеспечить благополучие в загробном мире, его составление продолжалось тысячу лет. Но в главе 125, появившейся во II тысячелетии до н. э., мы видим наглядный пример нравственно обусловленной загробной жизни. Эта глава объясняет покойному, что именно надо говорить, когда отстаиваешь право на спасение своей души перед судом богов во главе с Осирисом. Например,

Я не творил зла.

Я не лишал обманом бедного человека его имущества.

Я не сделал того, что боги отвергают.

Я не причинял боль.

Я не вынудил ни одного человека заплакать.

Я не совершал убийства.

Я не отдавал приказа, чтобы совершилось убийство.

Я не воровал жертвы из храмов.

Я не прибавлял груза весам.

Я не забирал молока из уст детей.

Я чист.

Я чист.

Я чист.

Я чист.

Здесь задолго до рождения Христа (и если уж на то пошло, задолго до рождения авраамического монотеизма) представлен Судный день в истинно христианском смысле слова. За нравственное поведение полагается награда, вечное счастье, а может, еще и вторая, более непосредственная награда: избавление от самого ощущения безнравственности, греховности, нечистоты. Одно погребальное заклинание, найденное на саркофаге, предназначалось для освобождения души египтянина, при жизни на земле пойманного на «обвинениях, нечистоте и злодеяниях».

Поклонение Осирису в Египте связывало личное и общественное спасение, и поскольку в понятие личного спасения входило блаженство загробной жизни, эта связь укреплялась. Так была усовершенствована формула, которая, будучи принятой на вооружение последователями Иисуса, помогла христианству занять господствующее положение в Римской империи. 

В той сказке плохие поступки богача перевесили его же хорошие поступки, и ему достался менее желательный исход:

«ось двери» подземного мира «вставили ему в правый глаз и поворачивали в нем всякий раз, когда дверь открывалась или закрывалась».

Понятно, что его «рот не закрывался от горьких жалоб». Бедняк же, чьи хорошие дела перевесили плохие, должен был провести вечность в обществе «достойных душ», вблизи трона Осириса. Вдобавок он получил одежду богача — «одеяние из царского полотна». Богач в притче у Луки одевался в «порфиру и виссон». Мораль:

«К тому, кто добр на земле, будут добры и в Аменти (загробном мире), а со скверным там обойдутся скверно».

В евангельской притче единственный раз Иисус называет персонажа по имени. В египетской сказке имена также указаны! Ричард Бокэм указывает что Лазарь в этой притче — вымышленный персонаж. Но почему его назвали именно Лазарем? Бокэм подсказывает, что на иудейских надгробиях греко–римского Египта Элеазар / Лазарь встречается чаще других. В Палестине это имя использовалось реже.

Неважно, заимствовал Лука эту конкретную притчу из египетского наследия или нет, однако сам тезис — незамедлительное получение награды в загробной жизни — должен был откуда-то взяться, и наиболее вероятный источник — одна из религий, с которой христианство конкурировало на территории Римской империи.

Относительно историчности рассказа про богача и Лазаря  можно привести мнения отцов Церкви о таком жанре библейского повествования, как “приточная басня” (термин А.Лопухина). Например, свт. Димитрий Ростовский в “Поучении на воскресение Христово” писал про

“древнюю басню, написанную в книгах Судей израилевых, в которой говорится, как все деревья, леса, сады и виноградники, собравшись в одно общество, избирали для себя царя” (Суд 9.8-15).

Блаженный Августин Иппонский отказывался видеть в библейских баснях обман и ложь. Он полагал, что в подобных пассажах

“всё придумывается для того, чтобы мы уразумели суть дела, которая обозначена повествованием о событиях вымышленных, но допускаемых исключительно для уразумения истинного, а не ложного смысла” (Против лжи).

Интересно, что и во внебиблейских источниках можно обнаружить подобные притчи о деревьях. В старовавилонской сказке «Тамариск и пальма» (начало 2–го тыс. до н. э.) два дерева спорят, какое из них важнее, выясняя вклад каждого в устройство царского дворца. Представляет интерес раздел поэмы о Набу и Ташмету, в котором кроны различных деревьев (кедра, кипариса и др.) метафорически изображают царское покровительство. В шумерском мифе Lugale Нинурта сражается с врагом, которого растения избрали своим царем.

Всё это позволяет нам согласиться с мнением блаженного Феофилакта, который рассказ о богаче и Лазаре называл притчей, а не отражением реальных событий:

“речь эта есть именно притча, а не действительное событие, как некоторые думали без основания”.

Полагаю, что по указанным причинам рассказ про богача и Лазаря не может служить базисом для богословских выводов о загробном воздаянии праведников и грешников.

Явление Моисея на горе Преображения

Новозаветные представления о душе и загробной жизни
Карл Генрих Блох. «Преображение Господне»

В момент преображения Христа на горе явились Моисей и Илия.

Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что

«здесь являются и умерший, и еще не испытавший смерти».

Перед Исходом Моисей сначала противится приказаниям Бога, утверждая, что он – не искусный
оратор:

«Я тяжело говорю и косноязычен» (Исх 4:10).

Бог не принимает его оправданий: Он сам «дает уста человеку». Моисей продолжает сопротивляться, и тогда Бог, наконец, предлагает компромисс: брат Моисея, Аарон, будет сопровождать его и говорить за него все то, чему его научит Моисей. И далее Бог делает следующее поразительное заявление:

«И будет говорить он (Аарон) вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх 4:16).

Здесь Моисей хотя и не приравнивается прямо к Богу, но, как сказано, возьмет на себя функции Бога. Именно он будет доносить до Аарона весть от Бога, которую тот передаст фараону, и в этом смысле станет для него «вместо Бога».
Некоторые евреи более позднего времени развили эту идею дальше, утверждая, что

Моисей сам был, по сути, божеством.

Самое очевидное выражение этой точки зрения содержится в трудах Филона Александрийского. Филон глубоко проникся греческой философской мыслью и стремился показать, как иудейское писание, если его должным образом истолковать при помощи аллегории или образов, представляет и подкрепляет собой учения выдающихся греческих философов. Иудаизм для Филона представлял собой все лучшее, чему когда-либо учили величайшие мыслители мира.

Филон превозносит как самого Моисея, так и глубоко философский в своей основе Закон, который он
провозгласил. Для Филона Моисей был «величайшим и совершеннейшим из всех когда-либо
живших людей» (О жизни Моисея, 1.1). Моисей казался другим божеством – хотя и не был Богом по своей
сути (О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 161–162). Здесь Филон играет с идеей,
что существует несколько уровней божественности. По сути, он считает, что Моисей в течение
всей своей жизни постепенно становился божественным (О жертвоприношениях Авеля и Каина,
9-10). Поскольку Моисей был пророком и другом Бога,

«из этого следует, что он естественным образом воспринял часть самого Бога и Его владений в той мере, в какой имел в них нужду» (О жизни Моисея, 1.156).

Вот почему некоторые люди задавались вопросом, обладал ли Моисей обычным человеческим рассудком или, скорее, «божественным разумом» (О жизни Моисея, 1.27).
В Еврейской Библии Моисей получает Закон непосредственно из рук Бога, ибо лишь он один
восходит на гору Синай для беседы с Богом (Исх 19–20). Филон полагал, что поскольку Моисей
был удостоен созерцать Бога, он также

«наслаждался еще более близким общением с Отцом и Создателем всей вселенной» (О жизни Моисея, 1.158).

В результате Моисей становится наследником Бога: он должен получить в свое наследие «весь мир» (О жизни Моисея, 1.157).
Более того, несмотря на то что Моисей не был Богом Всемогущим, он, согласно Филону,

«назван богом и царем всего народа» (О жизни Моисея, 1.158).

Здесь, как мы видим, Моисей именуется точно так же, как царь Израиля, и, в совершенно ином контексте, римский император: богом.
Подобно другим людям, пользовавшимся исключительным благоволением Бога и находившимся с ним в особо близких отношениях – до такой степени, что сам Моисей мог в определенном смысле считаться божественным, –

в конце жизни Моисей был вознесен Богом на небо и наделен бессмертием:

«Когда он уже готов был оставить этот мир и отправиться на небеса, чтобы обрести там свое жилище, и покинуть эту смертную жизнь, чтобы стать бессмертным, Отец, призвавший его, изменил его из двойственного существа, состоящего из духа и плоти, в единый по природе организм, преобразив его полностью в сияющий, подобно солнцу, разум» (О жизни Моисея, 2.228).

Или, как с еще большей выразительностью утверждает Филон в другом месте:

«Отринув и оставив позади все смертные узы, он был преображен в божество, чтобы все люди могли войти в Божью семью и стать поистине божественными» (Вопросы на книгу Исхода, 3.29).

Здесь мы видим близкий еврейский аналог тому, что уже встречали в языческих источниках: могущественный, мудрый и великий человек вознагражден после своей жизни, будучи причислен к богам. Временами Филон заходит даже дальше и изображает Моисея в виде предвечного божественного существа, которое время от времени спускается на землю: «И даже поселив (Моисея) среди тварей земных и дав ему общаться с ними, Господь не наделил его обычной добродетелью правителя или царя, но поставил его богом, подчинив ему и отдав в рабство всю область телесную и предводителя ее – ум» (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 8-10).

В книге Сираха говорится, что

Бог Моисея «сравнял в славе со святыми» (Сир 45.1).

Таким образом, в межзаветный период некоторые иудеи стали полагать, что в момент смерти Моисей стал равноангельным или божественным существом. Если подобные представления были восприняты ранними христианами, то явление Моисея на горе Преображения не может воcприниматься как аргумент в пользу существования разумной души после смерти человека.

Как и в случае явления «элохима» Аэндорской волшебнице это следует воспринимать как исключительный случай, наравне с преданием о существовании Илии пророка на небесах (4 Цар 2). К жизни и смерти обычных людей это не имеет никакого отношения.

Преп. Ефрем Сирин полагал, что к моменту Преображения Господня апостолы осознали, что

«Владыка живых и мертвых повелел небу и низвел Илию, дал мановение земле и воскресил Моисея».

Во 2-й книге Варуха 51.10-12 сказано, что

праведники «будут подобны ангелам и сравниваемы со звездами. И они смогут принимать по желанию любое обличье, от красоты до сияния, и от света до торжества славы. Ибо пред ними откроются просторы рая, и им будет явлена величественная красота живых существ под престолом, а также все ангельские воинства, ныне удерживаемые Моим словом от проявления и привязанные Моим повелением к своим местам, доколе им не придти. Но тогда праведникам будет принадлежать преимущество перед ангелами.

Этот апокалипсис датируется концом I века, то есть периодом написания многих книг Нового Завета.

Учение апокалиптиков о воскрешении людей

Некоторые апокалиптические пророки, как Даниил, верили, что Бог скоро вмешается в в земной мир греха и смерти. Верные Богу люди будут воскрешены для получения Божьих наград и вечной жизни, а беззаконники будут воскрешены для вечного поругания:

“из тех, кто спит во прахе земном, многие пробудятся: одни для жизни вечной, другие на позор и вечный стыд. Мудрые засияют — как заря небесная, и наставники многих — как звезды, навсегда, навеки!” (Дан 12.2-3).

Напомним, что окончательно книга Даниила была оформлена примерно в 165 г. до н.э.

Апокалиптикам казалось, что этого требует принцип справедливости. Ведь, если грешник на земле блаженствовал и угнетал других людей, то наступление смерти мешает воздать ему должное за его преступления. В новозаветные книги эта идея проникла относительно поздно. Мы ее встречаем в евангелии от Иоанна (95 г.):

“час наступает, когда все, кто в могилах, услышат голос Его и покинут могилы — те, что творили добро, встанут для Жизни, а те, что творили зло — для Суда” (Ин 5.28-29).

Но даже здесь не понятна окончательная участь грешников после Суда: уничтожение или вечное мучение.

Представители иных течений апокалиптических воззрений верили в воскресение исключительно праведников. 

Про маккавейских мучеников, пострадавших около 165 г. до н.э., сказано, что они верили в воскрешение слуг Яхве и абсолютную гибель их мучителей. Один из отроков сказал царю:

“ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной”. Следующий отрок на требование дать язык — тотчас выставил его, неустрашимо протянув и руки, и мужественно сказал: от неба я получил их и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их”. Четвертый отрок так говорил: “умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь” (2 Мак 7:9-14).

Скорее всего, подобным образом мыслил и ап. Павел. Отсутствуют свидетельства того, что он ожидал общего воскресения умерших праведников и грешников. Павел верил в то, что

“все, сопричастные Христу, будут возвращены к жизни” (1 Кор 15.22), а враги Божии “понесут как наказание вечную гибель” (2 Фес 1.9).

В частности,

“человек беззакония, сын погибели” будет уничтожен в День пришествия Христа (2 Фес. 2.8).

“Мы верим, что Бог приведет на небеса к Иисусу тех, кто умер с верой в Него… когда Господь сойдет с неба, то сначала воскреснут те, что умерли с верой в Христа, а потом уже и мы, живые, вместе с ними будем унесены на облаках” (1 Фес 4.14-17).

Фразу про “воскресение мертвых, праведных и неправедных” евангелист Лука приписывает ап. Павлу (Деян 24:15), но есть основания полагать, что Лука вкладывал в уста своих персонажей вымышленные фразы, которые те не произносили.

Книга Откровения Иоанна Богослова традиционно воспринимается как последняя книга Нового Завета. Она отличается разнообразием в употреблении слова ψυχή. Только здесь встречаются примеры использования этого слова по отношению не к человеку, а к животным:

«И умерла третья часть одушевленных тварей (τὰ ἔχοντα ψυχάς), живущих в море» (Откр 8.9); «и все одушевленное (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς) умерло в море» (Откр 16.3). Так же уникальны высказывания, в которых ψυχαί — это души мучеников за веру, требующие от Бога мести за свои страдания (Откр 6.9-10) и царствующие со Христом «тысячу лет» (Откр 20.4). Наконец, ψυχή — это жизнь, которую победившие диавола кровью Агнца «не возлюбили даже до смерти» (Откр 12.11).

В первой части нашего обзора мы указывали, что кричащие души в Откр 6.9-10– это метафора, описывающая ненормальность происходящего и особое внимание Господа к гибели его создания.

Лишь на грани I-II веков идея о сознательном существовании душ умерших людей проникла в книги Нового Завета и апокрифы.

Автор 2 послания Петра писал, что умерший Христос проповедовал Евангелие

«находящимся в темнице духам… некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя…» (1 Пет 3. 19-20).

Эта же тенденция отражена и в Апокалипсисе Петра, хотя там представлен тезис о невозможности покаяния после смерти, так что с точки зрения автора этого апокрифа проповедь Распятого Христа в “темнице” кажется бессмысленной.

Вхождение в рай благоразумного разбойника

В ответ на просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Иисус вернется в качестве прославленного Богом Царя, тот ответил:

«Обещаю тебе, сегодня же будешь со Мной в раю» (Лк 23.43).

В контексте иудейской литературы межзаветного периода это речение можно понимать по-разному:

  1. Во Второй книге Варуха сказано, что «когда исполнится время пришествия Мессии, и Он вернется в славе, все, кто почил в надежде на Него, воскреснут» ( 2 Вар XXX.1). Если Иисус ожидал конца мира уже в день своей смерти, тогда День Господень наступил бы в сам день Распятия Иисуса. В качестве Царя мира, Владыки жизни и смерти он воскресил бы умершего разбойника и ввел бы в свое Царство.
  2. Как уже упоминалось ранее, в иудейском богословии существовала идея о возможности превращения земного человека в равноангельское или божественное существо (элохима). Вполне возможно, что в евангелии от Луки имеется в виду такое обетование умирающему разбойнику. В таком случае не бессмертная душа входит в рай, а бессмертное и божественное существо.
  3. В книгах Ветхого Завета утверждается, что умерший не может осознавать происходящее до момента своего воскрешения. В таком случае «сегодня же будешь со Мной в раю» означает «во время оно», в День Господень, даже если этот День придет по земным рамкам спустя 3000 лет. По словам блаж. Феофилакта, «есть в речах Господа и такие обороты, в коих Он о будущем выражается как о случившемся».
  4. блаж. Феофилакт сообщает о существовании еще одного толкования указанного текста:

Иные после «ныне» ставят знак препинания так, чтоб выходила такая речь: «истинно говорю тебе ныне, а потом продолжают: будешь со Мною в раю».

Указанные интерпретации текста Луки не предполагают веру в бессмертие души человека после его смерти.

Учение о загробной участи людей в трудах отцов Церкви

Бессмертие душ человека вызывало множество споров среди ранних христиан.

Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие души, среди них мч. Иустин Философ (Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор (Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген (Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский (Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс (Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан (Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан (Novat. De Trinit. 25) и Лактанций (Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан (Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский (Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в душе. 

Как и иудейские апокалиптики, многие христианские апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что

бессмертие души необходимо для получения человеком посмертных воздаяний

(Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). 

Согласно свт. Григорию Нисскому,

«душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия».

В настоящее время такое определение ученые применили бы не к сверхъестественной душе человека, а к его высшей нервной деятельности.

В труде преп. Иустина (Поповича) “Эсхатология” утверждается, будто в

“Откровении ясно и понятно засвидетельствованы и смертность человеческого тела, и бессмертие человеческой души”.

Позволю себе не согласиться с этим тезисом. Бессмертие души фактически не упоминается в Библии, за исключением нескольких трудных мест.

Преп. Иустин отмечает, что “сущность учения о мытарствах богомудро выразил святой Кирилл Александрийский († 444) в своем знаменитом труде «Слово об исходе души» (Λόγος περὶ ἐξόδου τῆς ψυχῆς). В нем он пишет:

«При разлучении нашей души с телом встанут перед нами с одной стороны Воинства и Силы небесные, а с другой – власти тьмы, старейшины воздушных мытарств, изобличители наших дел. Увидев их, душа содрогнется и затрепещет; и в этом своем смятении и ужасе попросит себе защиты у Божиих Ангелов. Но и принятая Ангелами, и под их покровительством проходя воздушное пространство, восходя на высоту, она встретится с различными мытарствами, которые будут заграждать ей путь в Царство, останавливать и удерживать ее стремление к Царству. На каждом из них будет потребован отчет в соответствующих грехах”.

Учение о посмертных мытарствах души содержится и в трудах преп. Макария Великого, именуемого также Египетским.

Принадлежность указанных святых египетской церквной традиции наводит на мысль о возможном влиянии древнеегипетских идей о загробной участи души на становление христианской догматики.

Подведем итоги

В Ветхом Завете нет учения о бессмертии души или о сложном устроении человеческой природы. Человек там рассматривается во всей своей целостности. Он — душа, он — «плоть и кость». После смерти человек прекращает существование и сходит в Шеол — то есть в могилу. Метафорически Шеол означает “страну мертвых”, где темно, нет сознания и царствует молчание.

Лишь в апокрифах межзаветного периода появились платонические представления о душе, существующей после смерти тела.

Я думаю, что влияние самого платонизма было очень опосредованным. И только некоторые интеллектуалы обращались напрямую к платоновским текстам

С 165 г. до н.э. в иудейской среде начали распространяться идеи о воскресении праведников в Конце времен. Некоторые иудеи стали верить в воскресение даже грешников для Великого Суда. В написанной в это время книге пророка Даниила впервые отражено представление о воскресении всех людей: праведных и грешных.

Указанные воззрения нашли отражение и у авторов новозаветных книг. Павел верил в воскресение праведников и уничтожение грешников. Антропология Павла напоминает ветхозаветное учение о природе человека и исключает какое-либо представление об автономии души от тела. Евангельские тексты также следуют ветхозаветной традиции представлять душу человека как его дыхание, жизненные силы или его субъективное Я.

Евангельская басня о богаче и Лазаре имеет египетское (языческое) происхождение и не может служить основанием для догматических выводов.

Лишь на грани I-II веков небиблейские идеи о загробной участи души проникли в книги Св. Писания, а впоследствии и в книги апологетов и отцов Церкви.

Для многих из них мучения грешников в аду — отражение Божьего принципа справедливости.

Изложение учения о мытарствах души после смерти человека в трудах египетских авторов наводит на мысль о египетском происхождении этих представлений.

Литература

  1. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.2. – М: Государственное издательство иностранных и национальных языков, 1958
  2. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Антропология в Новом Завете // VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные дням славянской письменности и культуры. Материалы чтений (Минск, 23-26 мая 2002 г.). Часть 1. Книга 1. Минск, 2003, с. 27-34 
  3. Клайн Снодграсс. Притчи Иисуса. Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа. – СПб.: Мирт, 2014
  4. Собрания творений преподобного Иустина (Поповича) Т. 4 Под общ. ред. проф. Моск. Духовн. Акад., д-ра церк. истор. А.И. Сидорова, пер. С.П. Фонова — М.: «Паломник», 2007.
  5. Толковая Библия А.П. Лопухина. — Стокгольм, 1987
  6. Уолтон Джон X., Мэтьюз Виктор X., Чавалес Марк У.  Библейский культурно-исторический комментарий. Ветхий Завет. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/biblejskij-kulturno-istoricheskij-kommentarij-vethij-zavet/
  7. Эрман Барт Д. Как Иисус стал богом. – М.: Эксмо, 2016
  8. Ehrman Bart D. Heaven and Hell: A History of the Afterlife. 2020
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!: